Humanismo Antropocéntrico, Nuevo Humanismo y Humanismo no Antropocéntrico

Humanismo antropocéntrico, nuevo humanismo y humanismo no antropocéntrico.

La critica al humanismo ha encontrado   en el antropocentrismo una de sus mayores razones,   sobre todo cuando este se vuelve   un instrumento ideológico para la reproducción de la sociedad opulenta. A la caracterización que otros autores han hecho de este tipo de sociedad (Ibáñez, 1984:29), por mi parte añado que en ella se propician     actitudes de uso y apropiación de la naturaleza   sin que previamente se discrimine entre necesidad y deseo, una distinción que bien podría ofrecer pautas para sustituir las relaciones de dominio y destrucción (que el hombre preferentemente ha venido estableciendo   con la naturaleza)   por las de intercambio y adaptación.   Sucede entonces que al humanismo en general, por estar asociado al antropocentrismo ,   se le achacan los peores desastres ecológicos y la crueldad con los animales.

Pero también el antropocentrismo puede ser fuente de sufrimiento mental:   si todo gira en torno nuestro[1], aparecen los problemas asociados a la alienación (Silo, 2002:351).   Tal vez palabras como solipsismo y/o acaso autismo pudieran describir el estado de soledad que provocaría   un antropocentrismo radical que   hiciera que los propósitos de la humanidad     quedaran   sin posibilidad de ser acompañados de algo que pueda   interpretarse como sentido o propósito proveniente del mundo   natural o sagrado.

 

Mario Rodríguez estableció dos diferencias entre el humanismo antropocéntrico   y el que el contribuyó a desarrollar y que denominó Nuevo Humanismo o Humanismo Universalista:

 

La primera diferencia establece que   mientras el humanismo antropocéntrico concibe a la naturaleza   como “un medio pasivo” sobre el cual el ser humano debe ejercer un control irrestricto, el nuevo humanismo – sin dejar de poner al centro al ser humano –   la considera “una fuerza activa en interacción con el ser humano” (Silo, 2002:461).

 

Esta primera diferencia invita a tomar en cuenta que   “el impulso por las mejoras individuales y sociales debe tener en cuenta el impacto humano sobre la naturaleza, cosa que impone limitaciones no solamente morales, sino que debe reflejarse en el sistema legal y la planificación ecológica” (Silo, 2002:461).

La segunda diferencia que señala Mario Rodríguez es que el Humanismo antropocéntrico descarta planteamientos religiosos como el teísmo, en cambio el Humanismo Universalista   no[2]. Así, la tensión entre fe y ciencia encuentra un relajamiento en el pensamiento de Silo. Esto   se puede apreciar   en frases como la siguiente, extraída del El paisaje interno:

 

“Nada impide que la fe y la ciencia, si tienen la misma dirección, produzcan el avance auxiliando el entusiasmo al sostenido esfuerzo”(Silo, 2002: 108).

 

El caso de Einstein podría ser un ejemplo de esta retroalimentación entre fe y ciencia, pero sin caer en el teísmo. Su fe[3] en un orden del Universo intelectualmente asimilable por el ser humano, lo mantuvo durante buena parte de su vida desarrollando   su teoría del campo unificado; con ella   intentaba obtener un sistema de ecuaciones en los que las fuerzas fundamentales del universo estuvieran matemáticamente relacionadas.

 

Pero la intuición de ese orden universal no podría haberse dado en un horizonte limitado exclusivamente a las necesidades, deseos y fines humanos propios del humanismo antropocéntrico.   Einstein hablaba de un sentimiento religioso cósmico, al que asociaba con un Dios no antropomórfico, distinto   al Dios personal del teísmo   (Brugger, 1972:499 ).

 

Al parecer arribar a este tipo de religiosidad,   era para Einstein el resultado de un proceso evolutivo del sentimiento religioso. En sus formas primitivas, este sentimiento, se originaba en los temores a lo desconocido y a las agresiones del medio, y luego había avanzado hacia lo ético – moral, para finalmente convertirse en “el motivo más fuerte y más noble de la investigación científica ( Einstein, 1984:227).

 

Einstein consideraba la inteligibilidad del Universo   el mayor misterio, y su búsqueda, la expresión en el hombre de ciencia, de un sentimiento similar   al del místico, pero apoyada en una fe en la causalidad universal.

 

El sentimiento religioso de Einstein lo llevaba a sentir una admiración por la armonía de la ley natural “que revela una inteligencia de tal superioridad que , comparados con ella , todo el pensamiento y todas las acciones del ser humano son más que un reflejo insignificante” (Einstein, 1983:229). Quizás a esta inteligencia Einstein se refirió con el nombre de El UNO en el famoso comentario que luego fue deformado[4].

 

Seguramente la intuición de esta inteligencia,   provocaba en Einstein,   un tipo de vivencia similar a la experiencia contemplativa de la naturaleza que brinda el   conocimiento científico, cuando no se concentra exclusivamente en aplicaciones prácticas. Bertrand Rusell se aproximo también a estas experiencias cognitivas al caracterizar lo que llamó   “conocimiento – amor” :         un tipo de conocimiento que propicia el amor por la naturaleza y no su dominio, “de la misma manera que el conocimiento de Dios no nos da poder sobre él “ (Rusell,1983:209).

 

Al parecer, para Einstein el progreso del conocimiento científico estaba   relacionado con la progresiva comprensión de   una causalidad universal,   que nos pondría ante   un diseño, plan… o propósito, que siempre representaría un misterio para la razón   humana[5].

Del humanismo antropocéntrico al nuevo humanismo

Pero ya desde la base deísta de la ilustración, la ciencia moderna , venia secularizado esa causalidad universal, primero reduciéndola a un conjunto de leyes o mecanismos que siendo establecidas por Dios, hacen funcionar al universo sin la necesidad de la posterior intervención de su creador, hasta finalmente eliminar todo planteamiento que involucre a Dios. Este proceso alcanza uno de sus puntos culminantes con el modelo de cobertura legal de las leyes de la naturaleza, en las que estas adquieren un carácter prohibitivo. Esta faceta normativa de la ciencia, es incompatible con el   humanismo renacentista [6] y compatible con el humanismo antropocéntrico, ya que éste, al concebir a la naturaleza algo pasivo, no le permite variación alguna respecto a lo que prescriben sus leyes. Pero además ha ocasionado una escisión entre la naturaleza y nosotros , pues los mecanismos y leyes son cuestiones del mundo humano, no del natural (Sheldrake, 1994).

Así, la simultaneidad de la naturaleza   y el ser humano integrando una sola estructura en la que   “el hombre es el alma del mundo y el mundo el cuerpo del hombre” – se fue olvidando. Sin embargo hoy el nuevo humanismo propone una nueva versión de esta idea con su   visión del hombre como un ser abierto   al mundo natural (Silo, 2002:609). Esta perspectiva, nos proporciona además la clave para entender a la naturaleza como una fuerza activa en permanente interacción con nosotros y no algo pasivo como lo supone el humanismo antropocéntrico.

El aspecto normativo de las leyes de la ciencia, mencionado líneas atrás, lo podemos observar en la termodinámica clásica.   La segunda ley de esta rama de la física (ley de entropía),   expresa que ningún sistema puede evitar su progresivo desorden hasta finalmente morir, cuando   alcanza el equilibrio termodinámico (que   se ha interpretado como la muerte de dicho sistema[7]). En otras palabras,   la ciencia con su ley de entropía, nos dice que está prohibido no morir. Así sucede con esta – también llamada- ley de hierro de la naturaleza;   ante ella,   la intencionalidad del ser humano por   rebelarse a la muerte resulta inaceptable, todo camina hacia ella y el destino final de todo sistema, sea un átomo o el universo entero es su desintegración mortal. Sin embargo, Silo ha centrado en la rebelión contra la muerte la coherencia de la vida humana (Silo, 1990:108) y ha declarado “Si se afirma que la fe y la ciencia se oponen, replicaré que he de aceptar la ciencia en tanto no se oponga a la vida” (Silo, 2002:108).

Podemos interpretar de diferentes maneras lo frase anterior, tal vez en ellas se refleja la convicción de que la vida humana es algo   esencialmente no natural y entonces estemos ante un acto de rebelión a lo natural, de rebelión a aceptar una tendencia universal hacia la muerte,   aún cuando la ciencia lo confirme una y otra vez. Estaríamos ante algo que tiene   atributos intencionales, que se gestan sin que intervengan de manera definitiva presiones   naturales. Es un acto que demanda de su ejecutante, sentirse fuera de la naturaleza, pues no es algo que se doblegue a designios establecidos por alguna mirada externa, como aquella   que está implícita en la versión religiosa de la ley de entropía y que reza “polvo eres y polvo te convertirás” .

Ésta rebelión   podría remontarnos hasta el principio antrópico; en última instancia de este principio que afirma el papel constructivo de la conciencia en los fenómenos (Puledda, 2002: 240) podríamos intentar extraer la posibilidad de   desviarnos de aquello que aparece como inevitable y luego   construir   la realidad a nuestro gusto . Sin embargo esta interpretación no nos permitiría considerar   a la naturaleza una fuerza activa, al menos no en su totalidad; nos asume como seres metafísicos que desde fuera del campo material actuamos sobre ella incluso a niveles ontológicos, esto es dotándola de libertad o temporalidad, como si ella no tuviera estas propiedades independientemente de nosotros.

Solo nos queda   apelar a nuestro derecho a la subjetividad (Silo, 1990:190). Aceptar lo que diga la ciencia, en tanto no se oponga a la idea de que la vida no termina con la muerte, humildemente reservarse el derecho a mantener la creencia en la posibilidad infinita de la existencia aunque de momento no tengamos argumentos racionales para públicamente alentar en esa dirección. Ya aparecerá la oportunidad de que la razón encuentre argumentos para   elaborar   un “sentido exento de toda frustración, de todo accidente de todo agotamiento” (Silo, 2002: 107).

Bajo el enfoque anterior la razón ya no es algo meta humano, con ello me refiero a que se deja de concebir como rectora del pensar humano y humildemente toma un lugar al servicio, incluso, de la subjetividad humana. En la conferencia “Las condiciones del diálogo” Silo refuerza esta imagen dúctil de la razón cuando dice “Hasta hace poco tiempo se pensaba que del juego de las premisas derivaba la conclusión, se suponía que la conclusión derivaba de los términos anteriores, cuando en realidad quien organizaba los enunciados ya tenía en mente la conclusión. Había pues una intención lanzada hacia cierto resultado y eso permitía, a su vez, escoger enunciados y términos. No ocurre algo diferente en el lenguaje cotidiano, y aun en ciencia el discurrir va en dirección a un objetivo previamente planteado como hipótesis.” (Silo, 2002:1043).

Por ejemplo ya desde la primera ley de la termodinámica clásica:   “la energía no se crea ni se destruye ….” se podrían haber modificado nuestras ideas relativas a la muerte. Al menos podríamos haber empezado a mover nuestra razón hacia considerar que la muerte no implica desaparecer absolutamente en la nada sino caer en un estado de mayor desorden en el que alguna pizca de pervivencia no resulte muy absurda .

Por otro lado el nuevo Humanismo   asume los riesgos de caer en lo que se ha llamado antropologismo al seguir colocando al ser humano al centro de todo. Este termino se ha usado para criticar a la antropología filosófica que pretendía reducir toda la filosofía   a ella (Brugger, 1972:60). Pero este riesgo puede amainarse si la antropología filosófica que esta detrás del nuevo humanismo se asume como una comprensión previa de la estructura del ser humano para entender como realidades trascendentes a él son determinadas antropológicamente.

 

La termodinámica no clásica y una nueva concepción de ley natural.

Con la aparición de la termodinámica no clásica llegó también un nuevo tipo de racionalidad en la que el   significado que damos a las leyes científicas cambia. Ahora   ya no solo expresan prohibiciones sino posibilidades. No morir deja de ser una prohibición. Sin renunciar a las leyes – pero si reinterpretándolas – es posible llegar   científica y racionalmente, a la conclusión de que no todo avanza hacia la muerte entrópica. Desde esta nueva perspectiva una ley que prohíbe cierto curso de los eventos operando cerca del equilibrio termodinámico, lejos del equilibrio lo hace ver como posible.

Estamos ante una nueva manera de entender a la naturaleza   donde las nociones de estar vivo y/o muerto tienen que ser replanteadas.

Desde este enfoque fundamentalmente energético, el sentido de la vida centrado en “destruir las contradicciones internas para lograr unidad y continuidad” puede justificarse naturalmente.     Si “la nueva racionalidad alejada del equilibrio” (Prigogine, 1996) ,   llevó a ciertos pensadores a considerar que la materia, lo vivo y lo cultural (Adams, 2000) se autoorganizan trascendiendo los límites existenciales ¿ por que no pensar a nuestra alma – concebida como una forma energética de tipo sico biológico –   susceptible también de auto organizarse; de logar cohesión al menos un tiempo más allá de que las bases materiales de las que emergió se desintegren?.

 

La auto organización energética pasa por lo que algunos han llamado “el estado constante”. Un estado en el que una forma energética pudiendo seguir incrementando sus flujos de energía los mantiene constantes[8]. Traduciendo esto al problema de la actitud general hacia la vida, vemos que el proyecto   de dar cohesión a la energía psicobiológica , implica tomar un rumbo constructivo y al mismo tiempo des posesivo en nuestra manera de vivir.   A nivel social,   esta perspectiva,   desde hace tiempo, podía haber cambiado la orientación de nuestra civilización   dirigida fundamentalmente a incrementar sin límite sus flujos de energía. a que no haya ocurrido ha contribuido la mentalidad dominante de nuestra época nos ha distraído de “aquello que es la único que merece ser tratado”  catalogando como irracional todo acto que no incremente el flujo de energía a quien lo lleva a cabo[9].

 

El misticismo que brota ante el orden propiciado por     la perfección del diseño que hace funcionar el Universo propio del deísmo[10] , ya no puede seguir   a este tipo de ciencia abierta a las novedades no previstas que resultan de los procesos autoorganizados. En cambio el anterior teísmo sería más compatible, en cuanto a que admite la posibilidad de la intervención extraordinaria de Dios “con la revelación y el milagro” (Brugger, 1972:499),.

No deja de ser curioso que en un primer momento la imagen de un Universo racionalmente determinista en el que todo tiene un porqué,   inspire espiritualidad,   y que la imagen contraria, la de un Universo donde hay libertad, y en la que por tanto,   existe la posibilidad de la aparición de eventos sin causa alguna, también nos inspire espiritualmente. Pero “La espiritualidad creativa” que propicia la auto organización, [11] nos pone ante una idea de naturaleza no pasiva, ajena al humanismo antropocéntrico, no así al nuevo humanismo, pues como hemos dicho concibe a la naturaleza una fuerza activa.

 

Del nuevo humanismo al humanismo no antropocéntrico

El papel de la razón solidaria con la vida que destaca Silo, puede interpretarse entonces como una faceta del “siquismo como función de la vida” para decirlo en palabras suyas. Y considerar al siquismo como función de la vida, es considerarlo un elemento de la naturaleza. Con esto no estamos concediendo   tributo alguno a la visión zoológica del ser humano,   sino exactamente lo contario, tratamos de adoptar una visión de la naturaleza y sus seres vivos,   en la dimensión del mundo que más conocemos, que es el humano, y lo hacemos porque asumimos que la libertad no se restringe a la vida humana.   Las dificultades de considerar al siquismo y lo que le adjudicamos (intencionalidad, imaginación, racionalidad, etcétera) como algo natural corresponden a un tipo de ciencia que a la luz de las “nuevas ciencias”[12] (Confererncia Naturaleza Humana y Libertad) no existen.

Conviene aquí seguir remitiendo a algunas ideas que por aquí y por allá están conduciendo a renovar nuestro concepto de naturaleza[13]. Esto es posible   gracias a que un nuevo instrumental se ha sumado al que ya había sido enumerado por Silo desde su perspectiva fenomenológica “para dar cuenta de la vida humana” (Silo, 2002:1039). Ciencias como la física, la biología y la genética pueden hoy ofrecernos representaciones de la naturaleza que nos llevan a reconocer en ellas atributos que habíamos reservado a la esencia del ser humano (“eres esencialmente tiempo y libertad” nos dice Silo) como es el caso de la libertad.

Bajo estas nuevas concepciones,   revelarnos al dictamen que lleva hacia el desorden mortal – ya sea ante la presencia de un   hecho aislado o ante una tendencia universal nihilista – no es algo antinatural o ilegal, sino una expresión de la tendencia constructiva de la naturaleza   que intuimos en sus procesos auto organizados.

A partir de este nuevo punto de vista, podemos   reintegrar al ser humano a la naturaleza sin por ello eliminar la libertad que reclama su intencionalidad, pero   ya no podremos apreciarlo al centro de todas las cosas, la libertad que lo definía, a la luz de ciencias como la física alejada del equilibrio, podría estar   también en cualquier zona de la naturaleza o del universo. Estaríamos entonces ante un humanismo no antropocéntrico que sería compatible con la imagen del universo renacentista que lo consideraba un Macroantropos (Puledda, 1996:34). Esta imagen   ha sido poco analizada en cuanto la condición epistémica que conlleva, pero podríamos   suponerlo un ente en el que la caída en cuenta de los fenómenos del mundo (o la naturaleza) y su ocurrencia como (noumenos), no podemos suponerlas separadas ni espacial ni temporalmente como si lo suponemos en   el caso humano. Pero si consideramos   que nuestro conocimiento del mundo pasa por un “estado disposicional” que tiene la particularidad de variar concomitantemente con las variaciones del mundo y que en ese sentido guarda un “amarre” con éste que otros estados mentales no tienen (Villoro, 2002), intuimos la posibilidad de una disolución de la frontera entre hombre y   naturaleza que caracterizaría al humanismo no antropocéntrico frente al nuevo humanismo.

Y es que la cosmovisión del nuevo humanismo y el humanismo antropocéntrico tienen sutiles diferencias. En el Nuevo Humanismo el ser humano esta al centro, tanto en sentido cosmológico, como ético y epistémico. Para el humanismo no antropocéntrico en cambio, el ser humano está al centro, pero solo en sentido ético – epistémico. Desde su perspectiva  todo ser vivo, sea ser humano, animal, planta o cualquier otra forma de vida, tiene igual derecho a la vida, puesto que lo humano no es el único paradigma sino lo es la naturaleza en general. Pero reconoce que desde el punto de vista ético – epistémico es posible establecer un gradualismo en la aplicación de principios éticos como el de tratar a los demás como uno desea ser tratado. Como ser humano me es más fácil – desde el punto de vista epistémico – ponerme en el lugar de otro ser humano que en el de un animal. Del mismo nodo, como animal (que también lo soy) me es más fácil ponerme en el lugar de otro animal que en el de una planta y así sucesivamente hasta cualquier forma de vida que se considere. De esta manera, un principio ético que bajo la cosmovisión del nuevo humanismo probablemente solo se considera aplicable entre humanos, en el caso del humanismo no antropocéntrico puede ser extendido a todo ser vivo.

En cuanto a la relación del ser humano con la naturaleza, a lo anterior hay que añadir que, bajo la cosmovisión del humanismo no antropocéntrico, la problemática del impacto humano no se reduce a ponerle restricciones , sino en reconocer que el avance de nuestro conocimiento de la naturaleza no necesariamente nos dará más control sobre ella, pues nosotros junto con ella, constituimos una estructura muy inestable. Esto significa que la manipulación de la naturaleza siempre tendrá efectos inesperados y entonces ya no podemos seguir pensando que el avance evolutivo de la especie humana se mide en términos de nuestra capacidad de transformación del medio. Ante esta realidad lo único que queda desde la perspectiva del humanismo antropocéntrico es preguntarse por el interés con el que se genera el conocimiento, asumiendo el hecho de que entre más intereses están involucrados más inesperados serán los efectos de su uso, por ejemplo, si sólo me guía superar el dolor y el sufrimiento, mi impacto sobre la naturaleza será menor que si me guía además el interés de hacer negocios o tener poder sobre los demás.

 

 

 

Bibliografía.

Silo. Obras Completas, volumen 2. Plaza y Valdés. 2002.

—————————-, volumen 1. Plaza y Valdés. 2002.

……….Estudio sobre el movimiento (1966-1990). Madrid. 1990.

Einstein. Col. Los Grandes Pensadores. Ed. Sarpe. 1983.

Ibáñez-Martín. , José A. Hacia una formación humanística. Herder. 1975 (1984).

Rusell, B. La perspectiva científica. Los grandes pensadores. Sarpe. 1949 (1983).

Adams, R. El octavo día. 2001.

Puledda, S. Un humanista contemporáneo. Virtual. 2002.

Binford, R. L. En busca del pasado. Descifrando el registro arqueológico. 1984.

Prigogine, I. El fin de las certidumbres. 1996.

Villoro, Luis. Creer, saber y conocer. Siglo XXI, 2002.

Brugger, W. Diccionario de filosofía. Herder. 1972.

Gribin, J. El punto Omega. Alianza. 1991.

Sheldrake. R. El renacimiento de la naturaleza. La nueva imagen de la ciencia y de Dios. Paidós. 1994.

 

 

 

 

 

 

[1] Si interpretamos que ocupar el centro del universo es creernos Dios no hay que olvidar que   “quien se cree Dios está condenado a la angustia” (Ibáñez, 1989:28).

[2] La “Oración del hombre de Pico de la Mirándola” es un excelente ejemplo de como humanismo y teismo no se oponen sino se complementan.

[3] Podríamos decir – considerando a la fe un fenómeno subjetivo – que Einstein ejerció su derecho a la subjetividad (Estudio s/ el movimiento, 1990:104) ante el éxito “arrollador” de las explicaciones probabilísticas de la mecánica cuántica.   Para él   la probabilidad implícita en las explicaciones de la mecánica cuántica quizás representaban – pese a la adecuación empírica que pudieran ofrecer – un desvío del camino que conduce al conocimiento profundo de la naturaleza. Es comprensible que a un hombre como Einstein que a través de la ciencia experimentaba una religiosidad que probablemente lo acercaba a una experiencia de lo divino similar a la descrita por Silo en una charla de 1975 done toca el tema de lo divino, le resultará demasiado banal una explicación basada en probabilidades.

[4] La frase se difundió publicamente como si Einstein hubiera dicho algo así como “Dios no juega a los dados” pero procede de una carta que Einsein escribió en 1926 donde dice: “La mecánica cuántica es impresionante. Pero una voz interior me dice que todavía no es lo auténtico. La teoría es muy productiva, pero apenas nos acerca más al secreto del Uno. En cualquier caso, estoy convencido de que Él no juega a los dados.” (Peake,   2009: 45).

[5] No todos los pensadores podrían aceptar esta conclusión, por ejemplo Kant consideraba que era posible un saber acerca de Dios exclusivamente por el camino de la razón. Esto no deja de ser paradójico pues una teología natural puede considerarse una de esas proezas del   intelecto ante las cuales el mismo ser humano se sobrecoge sin razón lógica alguna, como lo hace ante la contemplación de una maravilla de la naturaleza o ante la revelación de un plan divino.

[6] Filósofos del humanismo como Grassi han destacado la situación en la secuencia histórica en la que aparece el humanismo: entre dos grandes sistemas meta humanos: la escolástica y la ciencia.

[7] Los científicos han dado varias versiones de un Universo en fase ya de ancianidad cercana a su muerte (Gribbin, 1991) o más recientemente: http://actualidad.rt.com/ciencias/182698-astronomos-universo-morir

 

 

 

 

[8] Algunos autores (Adams, 2001:88) hablan del estado de mínima disipación que aplican sobe todo a las sociedades humanas.

[9] No estoy diciendo nada nuevo, desde hace ya tiempo se viene poniendo en tal de juicio el modelo de desarrollo económico ilimitado (Gadotti, 2002:29).

[10] El mismo Einstein parecía compartir este misticismo deísta, pues nunca acepto un universo probabilístico ni irreversible, al ser estos incompatibles con el determinismo asociado a la idea de un Dios deísta que establce leyes tan perfectamente diseñadas que se puede ausentar de su creación confiando en que toso seguirá funcionando como el lo tiene planeado.

[11] Ahora bien, es importante señalar que no hay que confundir la tendencia auto organizadora con la mera proliferación de formas para luego ser seleccionadas evolutivamente, por ejemplo hay quienes han pensado que la aparición de estructuras cada vez más complejas en la sociedad que tendemos a representar en   secuencias evolutivas unilineales ( de la familia, a la banda y luego a la jefatura para finalmente arribar al estado, o evolucionar del trueque a las grandes corporaciones ) son parte de la evolución   auto organizadora, pero en este tipo de procesos es difícil encontrarnos con la etapa des posesiva que los aproxime al estado constante; la historia de estos rasgos culturales nos muestran una expansión energética creciente que muy rara veces se estabiliza.   Las dos formas de misticismo, que hemos señalado líneas atrás, aquella que invita a la contemplación de la perfección con la que el Universo funciona o la que nos hace admirar la capacidad creativa de la naturaleza, invitan a adoptar actitudes y comportamientos des posesivos que se traducen en estabilizar el gasto de energía. Lograr esto demanda un tipo de evolución que requiere de lo que podríamos llamar auto organización de   lo que podríamos considerar la mente “de una forma energética (Adams, 2001:171); no cuento con la suficiente amplitud en los objetivos de este escrito para proponer este proceso como algo equivalente a la   configuración de   un centro de gravedad que haga menos “mecánico” sus relaciones con el entorno, pero ya nos daremos una oportunidad.

Lamentablemente la mayoría de los procesos “evolutivos” que podemos apreciar no logran el estado constante porque no modifican condiciones de origen basadas en una deslealtad o violencia que marca su destino insaciable de energía (Binford, 1984), que mejor ejemplo que el estado en que se encuentra la civilización contemporánea.

[12] http://descargacultura.unam.mx/app1?sharedItem=1085729

[13] En este enlace: http://descargacultura.unam.mx/app1?sharedItem=1085729 se puede descargar una conferencia titualda Naturaleza humana y libertad, en ella se ofrecen reflexiones que modifican nuestra noción de naturaleza, en la dirección que estamos tratando de señalar.

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